Minh sát diễn giải-Vipassanā Dīpanī (phần cuối)

 

Minh sát diễn giải-Vipassanā Dīpanī (phần cuối)

Tác giả: Trưởng lão Ledi Sayadaw, Aggamahāpaṇḍita, D. Litt.

Anh ngữ: U Nyana, Patamagyaw của tự viện Masoeyein, Mandalay.

Tathāpañña dịch Việt

Tỳ kheo Chánh Minh hiệu đính

Xem: Phần 1 , Phần 2

11- Ba Pariññā (hoàn hảo).

Pariññā có nghĩa là sự hiểu biết đầy đủ một cách đúng đắn, nên dịch là “hoàn hảo”. Có ba loại hoàn hảo là:

A- Trí  hoàn hảo (ñāta pariññā).

Là nhận thức rõ ràng, đầy đủ và đúng đắn về danh sắc, Nípbàn cùng với tất cả các nhân gần (padaṭṭhāna) của chúng (trừ Nípbàn, vì Nípbàn không có nhân sinh – Nd). Nói cách khác, trí hoàn hảo là “hiểu rõ ràng về bốn pháp: Tâm, tâm sở, sắc pháp và Nípbàn”, như được mô tả trong phần “sự thật” và “các nhân”. Hay “trí hoàn hảo” là sự nhận thức trọn vẹn các pháp một cách hoàn hảo theo pháp thắng trí trong các khía cạnh chân đế, qua sự che đậy của chế định (santhānapaññāti) như: diễn đạt bằng ngôn từ, hình ảnh hay ví dụ để mô tả… .

Như nói: tóc, lông, móng, răng da… trí hoàn hảo sẽ nhận thức đó là “chất đất”… Khi nói: Mật, đàm, mủ, máu… trí hoàn hảo sẽ nhận thức “đó là chất nước”…

Chỉ nhận thức rõ ràng một cách đúng đắn về một trong tứ đại (đất, nước, gió, lửa) cũng gọi là “trí hoàn hảo về sắc pháp”.

Còn về  54 loại danh pháp, nếu chỉ nhận thức rõ ràng về một trong 4 danh uẩn: Thọ, tưởng, hành, thức; cũng gọi là “trí hoàn hảo về danh”. Khi nhận thức rõ Nípbàn đó là chức năng cao tột của trí hoàn hảo.

B- Diễn tiến hoàn hảo (tīraṇa pariññā). 

Là sự nhận thức đúng đắn, rõ ràng và đầy đủ về diễn tiến của chuỗi danh sắc. Từ lúc sinh lên, tăng trưởng rồi suy thoái, cuối cùng diệt đi. Tiếp theo là nhận thức sâu rộng về hiện tượng sinh diệt  ấy.

Diễn tiến hoàn hảo có ba:

a- Vô thường hoàn hảo (anicca pariññā).

Là trí hoàn hảo về sự sinh – diệt hay “sinh ra rồi chết”.

“Chết” có hai loại: Chết theo thông thường và chết theo chân đế.

Khi nói “cái chết là điều không tránh khỏi của tất cả chúng sinh”, đó là “chết theo thông thường”;  cái chết này không có gì nổi bật cũng không nằm trong “vô thường hoàn hảo”, vì đó chỉ là sự hồi tưởng lại cái chết (maraṇānussati – tùy niệm sự chết).

Chỉ có “cái chết” chân đế (ám chỉ sátna diệt của danh sắc – Nd) mới có đặc điểm nổi bật, đó mới là “vô thường hoàn hảo”.

Nói cách khác, thấy rõ “sự diệt của danh sắc”, không phải do hồi tưởng lại, đó mới là “vô thường hoàn hảo”.

b- Khổ hoàn hảo (dukkha pariññā).

Là tuệ hoàn hảo về đặc tính khổ. Khổ có hai loại: Cảm thọ khổ (vedayita dukkha) và kinh sợ khổ (bhayattha dukkha).

• Cảm thọ khổ (vedayita). Là cái khổ về thân tâm; khổ thân là đau đớn thuộc về  thân, như nhức răng, đau chân, ê ẩm toàn thân … Khổ tâm là buồn rầu (soka), than van (parideva), tuyệt vọng (upāyāsa)…
• Kinh sợ khổ (bhayattha dukkha). Là do nghĩ đến cái khổ trong tương lai nên phát sinh kinh sợ, sự kinh sợ này ở giữa tuệ thấy nguy hại (ādīnava ñāṇa) và tuệ sợ (bhaya ñāṇa). Như sợ khổ sinh (jātidukkha), sợ khổ già (jarādukkha), sợ khổ chết (maraṇadukkha), sợ hành khổ (saṅkhāradukkha), sợ khổ do thay đổi (vipariṇāma dukkha), những loại khổ này sẽ  giải thích sau.

Đây là ví dụ minh họa cho hai sự khổ này:

Một người bị bệnh hiểm nghèo, phải sống kiêng khem như ăn rau và trái cây để căn bịnh được giảm nhẹ, để giữ mạng sống. Khi ăn nhiều chất bổ dưỡng như thịt gia cầm, thịt bò, cá… với sự thích thú, hài lòng , sau khi ăn, người này bị chứng bịnh hành hạ khiến thân đau đớn, tâm khó chịu, bất an; món ăn càng ngon thì người này chịu đau đớn nhiều hơn, cơn bịnh càng gia tăng. Đây là “khổ thân”.

Một người bạn của y,  với lòng tốt đem đến biếu một số món ăn thượng vị, cơm trộn bơ, thịt gà, cá, thịt… Y lo sợ sẽ bị đau đớn nếu ăn món ăn như vậy, dù chỉ chút ít. Tuy cám ơn người bạn nhưng y phải từ chối rằng “cảm ơn bạn, vật thực rất ngon, rất bổ dưỡng, nhưng nếu tôi ăn vào bịnh sẽ gia tăng, thân thể  sẽ đau đớn lắm”.

Trong ví dụ này, món ăn thượng vị là cảnh tốt đẹp, khi ăn có khẩu vị ngon (là lạc thân), tâm thích thú (là lạc tâm). Đó là cảm giác lạc (vedayitasukha).

Nhưng người này thấy trước rằng “món ăn này sẽ gây cho mình sự đau đớn có thể làm giảm sức khoẻ hay chết đi”, món ăn này thật sự “nguy hại – ādīnava”. Người này chùn lại và sợ nó, vì biết rằng vị càng ngon thì càng bị nhiều đau đớn,  nên y không thích thú món ăn ấy mà còn nhàm chán nó. Đây là “kinh sợ khổ”.

Thật ra, kinh sợ khổ không phải là sự kinh sợ do tâm sân điều hành, mà đó là sự kinh sợ cái “hậu quả phát sinh trong tương lai”.

Người bị chứng bịnh hiểm nghèo ví như người chưa thoát ra tà kiến “cái tôi”, “cái của tôi”, chưa được an toàn đối với các cõi khổ khi tái sinh.

Món ăn thượng vị ví như các kiếp sống của người, chư thiên và phạm thiên và cảm  giác lạc (vedayita sukha) khi thọ dụng món vật thực ví như an lạc cõi người, an lạc cõi chư thiên, an lạc cõi phạm thiên.

Sự đau đớn thân tâm sau khi thọ dụng món ăn, ví như trạng thái tái sinh trong nhiều kiếp sống khác sau khi chết.

Cảm thọ khổ (vedayita dukkha) đồng nghĩa với thọ khổ (dukkha vedanā), trong tam đề thọ (vedanātīkā) là: Dukkhāya vedanāya sampayuttā dhammā: Tất cả pháp hòa hợp với thọ khổ ([46]).

Kinh sợ khổ (bhayattha dukkha) đồng nghĩa với “sự thật về cái khổ (dukkhasaccaṃ)” và với “tướng khổ (lakkhaṇa dukkhaṃ)”, là một trong ba đặc điểm nổi bật của pháp hữu vi: Vô thường, khổ, vô ngã.

Do vậy, khả năng nhận thức đầy đủ và hoàn hảo về bản chất bên trong của khổ sanh tử luân hồi đối với người, chư thiên, phạm thiên, sau bức màn “an lạc”, gọi là dukkha pariññā (khổ hoàn hảo).

c- Vô ngã hoàn hảo (anatta pariññā). 

Là trí hoàn hảo và đầy đủ về khả năng nhận định pháp theo đặc tính “không có cái ta”.

Với trí về vô ngã (anatta), thấy được rằng: “Tất cả chuỗi danh sắc theo chân đế” thì chẳng có chi gọi là “linh hồn”, là “thực thể thường hằng”…. Nhờ đó hiểu rằng “tự ngã” không hề có; không hề có “một linh hồn thường hằng” di chuyển từ kiếp này sang kiếp khác.

Nếu đạt ở mức độ cao nhất, tuệ này được gọi là anattā pariñña.

C- Diệt trừ hoàn hảo (pahāna pariññā). 

Là tuệ hoàn hảo, có khả năng xua tan ảo giác. Nó xua tan ba pháp “thường đảo ngược (nicca vipallāsa)” theo cách quán xét về vô thường. Xua tan ba pháp “lạc đảo ngược(sukha vipallāsa)” theo cách quán xét vể khổ. Xua tan ba pháp “trong sạch đảo ngược (subha vipallāsa)” theo cách quán về “không trong sạch”. Và xua tan ba pháp “ngã đảo ngược (attā vipallāsa)” theo cách quán về vô ngã.

Ở đây, attā (ngã) hay linh hồn, thực chất chỉ sự tưởng tượng qua sự phủ lấp của chế định (santhāna paññatti), và jīva (cuộc sống) thực chất chỉ là tưởng tượng qua “chế định liên tục (santati paññatti)” của danh sắc hay ngũ uẩn.

Trong hai ảo tưởng này thì “phủ lấp chế định (santhāna paññatti)” có thể được thoát khỏi nhờ tuệ về hai loại sự thật tục đế và chân đế. Nhưng "liên tục chế định (santati paññatti)" chỉ có thể được loại trừ khi vô thường hoàn hảo đạt đến đỉnh cao.

Santati có nghĩa là sự tiếp diễn của một pháp hay nhiều pháp, một uẩn hay nhiều uẩn cùng tiếp diễn. Có hai sự tiếp diễn.

a- Sự tiếp diễn của sắc pháp. 

Là sự tiếp diễn của sắc pháp do nghiệp tạo, do tâm tạo, do thời tiết tạo và do vật thực tạo.

Mỗi một trong bốn loại tiếp diễn này sẽ thay đổi nếu nhân tương ứng sinh ra chúng bị thay đổi.

*- Sự thay đổi tiếp diễn của sắc do nghiệp tạo:

Sự thay đỗi tiếp diễn của loại sắc do nghiệp tạo ra không rõ ràng lắm, tuy nhiên, chúng vẫn có sự thay đổi, như khi “một sắc thần kinh nào đó bị hư hoạn, sự tiếp diễn của loại sắc thần kinh đó chấm dứt”; hoặc giả, có thể thấy sự thay đổi tiếp diễn qua chức năng của chúng.

Khi “thấy” là sắc thần kinh nhãn đang thâu nhận cảnh sắc, chỉ một cái thấy dường như toàn bộ “cảnh sắc” được hình thành. Thật ra, từng nét, từng nét được sắc thần kinh nhãn thâu bắt một cách nhanh chóng, rồi đúc kết lại một cách liên tục, bấy giờ “cảnh sắc” mới hiện rõ trong sắc thần kinh nhãn. Đó là diễn tiến liên tục của thần kinh nhãn đối với sự thấy.

Khi người này chớp mắt, trong khoảnh khắc ngắn ấy, sự thấy diệt mất, thay thế vào đấy là “sự không thấy”, đó là “đang thâu bắt cảnh sắc đã bị thay thế  bằng “không thâu bắt cảnh sắc”. Hoặc khi người ấy nhắm mắt để ngủ thì “sự không thấy” tiếp diễn, bất ngờ người ấy  mở mắt, sự không thấy chấm dứt và sự thấy sinh lên rồi tiếp diễn.

Tương tự như vậy với “sự nghe”, dường như thần kinh nhĩ chỉ một lần thâu nhận trọn vẹn âm thanh. Thật ra, “từng đợt sóng âm” tiếp chạm với thần kinh nhĩ và nhanh chóng nối kết lại thành “âm thanh”. Khi âm thanh chấm dứt thì “sự nghe kết thúc”, và “sự không nghe” sinh lên. Đó là thay đổi sự tiếp diễn của sự nghe.

Các sắc do nghiệp tạo khác cũng được hiểu tương tự như vậy. Đây là sự thay đổi tiếp diễn của sắc do nghiệp tạo.

*- Sự thay đồi tiếp diễn của sắc do tâm tạo:

Sự thay đổi tiếp diễn của các sắc do nghiệp tạo khó thấy (như hai sắc tính, sắc mạng quyền, sắc ý vật chẳng hạn), nhưng với loại sắc do tâm sinh ra thì rất rõ ràng.

Chỉ một hành động ngồi xuống, nhiều cử động của nhiều bộ phận khác nhau nơi cơ thể được nối kết nhau tạo thành “sự ngồi”, tương tự như thế với “sự đứng”; khi “sự ngồi” thay đổi thành “sự đứng” thì sự liên tục ngồi bị thay đổi thành “liên tục đứng”….

Những cử động từ ngồi sang đứng… chỉ là sự thay đổi tiếp diễn sang tiếp diễn khác của sắc uẩn.

Trong mỗi uẩn, đều có ba giai đoạn: Sinh (jāti), già (jarā) và chết (maraṇa). Trong mỗi bước đi đều có: Sự bắt đầu, sự tiếp diễn và sự chấm dứt; trong mỗi bước đi, đều có “sinh lên”, “tiến triển”, “thối hóa” và “diệt mất”, dù chúng ta nói “một bước”. Điều này áp dụng chung cho toàn bộ cơ thể.

Nếu có hàng trăm hay hàng ngàn bước đi trong sự đi bộ, thì có hàng trăm hàng ngàn bộ bốn: Sinh, tiến, dị, diệt. Đồng thời có hằng trăm, hàng ngàn sự thay đổi tiếp diễn nơi cơ thể, như một bước chân chấm dứt thì sự dừng lại sinh lên, khi sự dừng lại chấm dứt thì sự đi mới sinh lên… Hay là, một bước đi có thể được chia ra làm hai là nhấc chân lên, đặt chân xuống, thế là đã có “sự thay đổi tiếp diễn”.

Tương tự như thế với tất cả oai nghi: Đứng, ngồi, nằm, co tay, duỗi tay….

Cái gì làm thay đổi sự tiếp diễn của sắc pháp?

Chính là sự thay đổi của sắc tứ đại do tâm tạo, như một bước đi chẳng hạn, khi nhấc chân lên là chất gió mạnh hơn ba chất kia, khi đặt chân xuống thì chất đất mạnh hơn ba chất kia… khi chất lửa mạnh thì chân mõi nhừ, khi đi nhanh thì chất gió mạnh, khi đi chậm thì chất gió yếu…

Trong các trạng thái tâm như: vui, buốn, cáu kỉnh… sẽ có những động tác thích ứng với trạng thái tâm, bấy giờ loại sắc do tâm tạo đã thay đổi sự tiếp diễn.

*- Sự thay đổi tiếp diễn của sắc do thời tiết (utu) tạo ra:

Utu (thời tiết) chính là chất lửa, khi chất lửa thay đổi từ nóng sang lạnh hay từ lạnh sang mát, từ mát dịu sang ấm… tạo ra thời tiết.

Chất lửa thay đổi sự tiếp diễn ra sao?

Tất cả các trạng thái mệt mỏi, kiệt sức, kích động,  nóng bức trong sự tiếp diễn là do chất lửa tạo ra.

Chính lửa tạo ra các sắc rồi làm thay đổi sự tiếp diễn, như khi trời nóng  chúng ta tự quạt, bấy giờ “chất lửa nóng” bị diệt thay vào đó là “chất lửa mát” và sự tiếp diễn của chất lửa mát hiển lộ.

Khi không quạt thì chất lửa mát diệt, chất lửa nóng sinh lên và sự tiếp diễn của chất lửa nóng được lộ ra….

Nói chung, sắc uẩn mệt mỏi, rã rời, dã dượi… là do lửa gây nên, chính lửa là tác nhân gây ra những thay đổi trong sự tiếp diễn.

Khi chất lửa cường mạnh, nó thiêu đốt các sắc khác. Điễn hình như chất lửa trong đoàn sắc thân biểu tri trong “sự đi” quá mạnh thiêu hủy sắc thân biểu tri đi, khi ấy tâm muốn đi, nhưng “đi không nổi”.

Với vật thực nóng và lạnh chúng ta quan sát thấy những sự thay đổi khác nhau trong cơ thể, đó là do nhiệt độ (utu) tạo ra.

Sự tăng lên, giảm đi và điều trị căn bệnh bằng vật thực và thuốc không thích hợp hay thích hợp cũng là do nhiệt độ.

Thậm chí sắc uẩn do tâm tạo vẫn bị nhiệt độ (chất lửa) làm thay đổi sự tiếp diễn, như “thân biểu tri ngồi mệt mỏi” thì “thân biểu tri nằm” xuất hiện, hay khi bị cảm (do lửa nóng hay lạnh), “ngữ biểu tri khàn khàn”, khi hết cảm “ngữ biểu tri du dương, thanh thót”…..

*- Sự thay đổi tiếp diễn của sắc do vật thực tạo ra:

Nhiều sức sống có nghĩa là khi vật thực vào đến dạ dày, dưỡng tố (ojā)  trong vật thực được hấp thụ rồi lan tỏa toàn bộ cơ thể, khiến cơ thể trở nên cường tráng, khoẻ mạnh. Điều cần thiết nhất cho chúng sinh cõi dục là “dưỡng tố” không bị khiếm khuyết và làm tăng trưởng dưỡng tố trong thân để duy trì sự sống.

Nếu con người cho rằng điều quan trọng nhất là sự sống, rõ ràng việc tiếp nhận vật thực thích hợp là vấn đề rất quan trọng.

Việc tiếp nhận vật thực còn quan trọng hơn việc tăng máu vì nếu vật thực vào cơ thể bị giảm sút, tất cả máu và thịt trong cơ thể sẽ dần dần giảm đi. Đời sống của sắc pháp do nghiệp tạo như mắt, tai,… phụ thuộc vào sắc mạng quyền (jīvitindriyaruupa), sắc mạng quyền lại phụ thuộc vào sắc vật thực.

Nếu không được tiếp nhận vật thực, toàn bộ cơ thể cùng với sức sống sẽ yếu đi. Nếu việc tiếp nhận vật thực bên ngoài bị trì hoãn trong vòng sáu hay bảy ngày, sức sống của những sắc pháp do nghiệp tạo sẽ hết, khi đó người ta nói rằng chúng sinh ấy “chết”.

Bây giờ, không cần phải chỉ ra sự thay đổi diễn tiến của các sắc do vật thực tạo vì chúng rõ rằng cho mỗi người, có được vật thực phù hợp đầy dưỡng tố thì sắc do vật thực tạo tươi tốt, khỏe mạnh. Trái lại thì xanh xao, vàng vọt, gầy yếu….

b- Sự tiếp diễn của danh pháp.

Chúng cũng rất nhiều. Mỗi người biết tâm của chính mình đều có sự tiếp diễn của nhiều loại tâm sở: tham, sân, si, tín,  vô tham, vô sân….

Trong oai nghi ngồi, nhiều loại suy nghĩ sinh lên, đến nổi không đếm được và điều này mọi người đều nhận biết. Mỗi quá trình của sự suy nghĩ, đều có sinh lên (jāti), dừng lại (ṭhiti) và diệt mất (bhaṅga).

Nhiều người nhận biết như vầy: “bây giờ tham sinh lên trong ta”, “sân đang sinh lên trong ta”….; hay “tham đã diệt trong ta”; hay “sân đã diệt trong ta”.

Nhưng không thể nói rằng nó diệt mãi mãi hay không thể nói rằng nó đã hết vì đây chỉ là sự diệt hay chết tạm thời của quá trình tiếp diễn các suy nghĩ. Khi có các điều kiện thuận lợi thì chúng sẽ sinh lên trở lại.

12 – Giảng rộng về Diễn tiến hoàn hảo (tīraṇa pariññā).

Tam tướng hay ba đặc điểm nổi trội của pháp hữu vi là: Tướng vô thường (anicca lakkhaṇa), tướng khổ (dukkha lakkhaṇa) và tướng vô ngã (anatta lakkhaṇa).

A- Tướng vô thường.

Là sự thay đổi. Sự thay đổi này có hai cách: Thay thế (vipariṇāma) và biến đổi đặc tính (aññathābhāva).

• Thay thế. Là chuyển từ cái này sang cái khác, như từ tâm tham chuyển sang tâm sân, tâm thiện… hay từ hiện tại chuyển thành “quá khứ”, hoặc cái  có trở thành không có…
• Biến đổi đặc tính. Là biến đổi thực chất cũ thành thực chất mới.

Có thể hiểu hai sự thay đổi của trạng thái vô thường qua ví dụ như sau: Trong hồ chứa nước, nước đục nhơ bẩn, người ta đổ nước này đi, thay vào đó là nước trong sạch. Đây là “thay thế”.

Cũng nước đục ấy, người ta cho vào loại hóa chất (như phèn chua chẵng hạn – Nd) để tẩy hay làm lắng động chất bẩn, nước trở nên trong sạch. Đây là “biến đổi thực chất”.

Khi nhận thức rõ hai cách này, sẽ thấy rõ trạng thái vô thường của danh sắc, do đó nói rằng “trạng thái vô thường là lãnh vực của thay thế và biến đổi”.

a- Vô thường trong sắc pháp.

Khi quan sát và nhận định ngọn lửa đèn cháy trong đêm, chúng ta thấy ngọn lửa có năm đặc tính nổi bật: sinh lên, rực sáng, tiếp diễn, nhỏ dần và tắt mất.

Khi thấy ngọn lửa trong khoảnh khắc sinh lên, đây là sự sinh của sắc cảnh sắc, không phải là ngọn lửa sinh lên (vì những gì mắt thấy được là sắc cảnh sắc, còn “lửa” có đặc tính “nóng hay lạnh”, mắt không thể thấy được “nóng hay lạnh”, chỉ có thể nhận thức “nóng hay lạnh” qua sự tiếp xúc của thân, bấy giờ ngọn lửa trở thành “cảnh xúc”, không phải là cảnh sắc). Như vậy, “ngọn lửa” đã bị thay thế bằng “cảnh sắc”.

Thấy ngọn lửa bùng lên, đây là sự tiến triển của cảnh sắc, không phải lửa tiến triển. Từ cảnh sắc sơ sinh cho đến cảnh sắc lớn mạnh, đó là sự biến đổi đặc tính, đồng thời cũng là sự thay thế.

Thấy ngọn lửa tiếp tục cháy không ngừng trong trạng thái bình thường, đây là  sự tiếp diễn của cảnh sắc.

Thấy ngọn lửa nhỏ dần, là sự già (jarā) của cảnh sắc.

Thấy ngọn lửa tắt, đây là diệt của cảnh sắc.

Từ giai đoạn sinh lên cho đến lúc diệt của cảnh sắc, đều bao hàm hai cách: Thay thế và biến đổi.

Cho dù ngọn lửa đứng yên hay do gió làm lung linh cũng chỉ là “hiện diện” của năm đặc tính này mà thôi. Đôi khi ngọn lửa có thể do gió làm tắt đi, bấy giờ sự “tiếp diễn” nhanh chóng được thay thế bằng “sự diệt”, không qua giai đoạn “già cỗi”.

Năm đặc điểm nổi bật liên tục “thay thế” và “biến đổi”, được gọi là tướng vô thường. Từ đó, hiểu được “ngọn lửa là vô thường”, “cảnh sắc là vô thường”.

Tương tự như thế với các sự vật có “chuyển động”, hành giả hiểu được rằng “tất cả các pháp hữu vi là vô thường”.

*****

Diện mạo chuyển động bên ngoài của sắc pháp dễ nhận rõ, nhưng diện mạo chuyển động bên trong sắc pháp rất khó thấy, ngày nay nhờ khoa học phát triển, sự chuyển động của các hạt nguyên tử bên trong sắc pháp được phát hiện.

Việc phát hiện ra những chuyển động này, khiến những người phương Tây như Leibnitz và Fechner, cho rằng “sắc pháp là sinh vật sống”.

Thật ra, sắc pháp không phải là “sinh vật sống”, diện mạo chuyển động của những hạt nguyên tử mà khoa học khám phá ra, chỉ là mô phỏng theo sự diễn hoạt của sắc pháp do tác động của nhiệt độ (utu).

Sự diễn hoạt này có được là do có sắc tích lũy (ācaya rūpa); tất nhiên, trong một số cơ quan trong thân, có thể có những sinh vật sống đang tồn tại.

Khi chúng ta nhìn vào dòng nước đang chảy hay nhìn vào nước sôi trong ấm thì chúng ta thấy những diện mạo chuyển động, đây là sự mô phỏng lại diễn hoạt của sắc pháp do sự thay đổi vật chất tạo ra.

Và trong nước “yên lặng”dưới con mắt phàm tục thì những diện mạo chuyển động vẫn có thể thấy được nhờ kính hiển vi.

Ở đây, “những sự mô phỏng” này là sự tích hợp của sắc pháp mới, gọi là ācaya rūpa. Nhờ thấy rõ những sự tích hợp của sắc pháp mới, những cái chết hay sự biến mất tiếp theo của sắc pháp cũ mà chúng ta gọi là aniccatū rūpa (sắc vô thường) cũng được thấy rõ. Khi sự tích hợp sắc pháp mới và sự diệt của sắc pháp cũ xảy ra, thì sắc liên tục (santati rūpa) được thấy rõ, khi việc mô phỏng tồn tại thì thấy rõ được sắc cũ rơi ra (apacaya rūpa), khi sắc pháp cũ vượt quá thì thấy rõ sắc già (jaratā rūpa).

Như đã nêu ra ở trên, trong mỗi cái cây, rễ, cành, lá, mầm, hoa, quả … đều có năm tướng nổi bật. Cũng vậy, khi nhìn vào chúng qua kính hiển vi, chúng ta thấy rằng chúng có đầy đủ những cơ quan rất nhỏ chuyển động như thể chúng là những sinh vật sống; nhưng thực tế thì đây chỉ là những sự mô phỏng sắc pháp do sự thay đổi vật chất tạo ra.

Về các cơ thể của sinh vật hay con người, năm tướng nổi bật này cũng được thấy rõ trong mỗi thành phần của cơ thể như: Tóc, lông, móng tay, móng chân, răng, da bên trong, da bên ngoài, cơ, thần kinh, gân, xương lớn, xương nhỏ, tủy, cật, tim, màng, phổi, ruột, vật thực chưa tiêu hoá, vật thực đã tiêu hoá và não. Khi chúng ta nhìn vào chúng qua kính hiển vi, chúng cĩng chuyển động như những sinh vật rất nhỏ, đó chỉ là sự mô phỏng vật chất do nghiệp, tâm, vật thực và thời tiết tạo ra, tất nhiên trong một số trường hợp, chúng có thể là vi khuẩn.

Do vậy, nếu chúng ta nhìn chúng bằng trí tuệ, thì tướng vô thường trong tất cả sắc pháp của toàn bộ cơ thể sẽ được nhận biết rõ ràng.

b- Vô thường trong danh pháp như thế nào?

Vô thường trong danh pháp cũng có hai cách: Thay thế (vipariṇāma) và biến đổi tính chất (aññathābhāva), nhưng khó thấy rõ như sắc pháp.

Có nhiều thuật ngữ và sự diễn đạt khác nhau để dùng cho những phương thức khác nhau của sự sinh – diệt không ngừng của danh sắc. Như “ thấy” và “không thấy” dùng để mô tả chức năng của mắt; “thấy” chỉ cho sự nhận biết cảnh sắc của mắt, tức là sự diễn đạt “nhãn thức sinh lên”; “không thấy”  là dự diễn đạt “nhãn thức diệt ”, hay “nhãn thức không sinh lên”.

Khi nói “thấy”, là chỉ cho nhãn thức sinh lên qua sự kết hợp của bốn nhân: Thần kinh nhãn, cảnh sắc, ánh sáng và tác ý.

Khi nói “không thấy”, là cụm từ mô tả “không có nhãn thức”, tức là thiếu một trong bốn nhân sinh nhãn thức.

Ví dụ trong đêm tối, khi không có ánh sáng thì không có nhãn thức sinh lên, đó là sự trì hoãn tạm thời.

– Nhãn thức sinh lên khi có ánh sáng, khi ánh sáng mất thì nhãn thức mất.

– Ánh sáng có năm đặc điểm nổi bật trong lửa; nếu ánh sáng mạnh thì sự thấy còn, nếu ánh sáng yếu thì sự thấy yếu, nếu ánh sáng mất thì mất sự thấy.

Trong thời gian ngắn này, hai từ ngữ “thấy” và “không thấy” có thể được dùng đến.

Nếu không có chướng ngại, người đó nhìn thấy; nếu có chướng ngại, người đó không nhìn thấy. Nếu mí mắt mở, người đó thấy; nếu mí mắt đóng lại, người đó không thấy.

Như vậy, sự thay thế và biến đổi của nhãn thức qua nhân ánh sáng được trình bày.

Trong trường hợp thần kinh nhãn bị phá hủy, nhãn thức hoàn toàn không thể sinh lên. Nếu cảnh sắc khuất khỏi tầm nhìn thì nhãn thức không sinh hoặc bị diệt, khi cảnh sắc hiện rõ trong tầm nhìn thì “sự thấy’ sinh lên…

Các thức khác tham gia trong quá trình diễn tiến của “sự thấy”cũng được hiểu như “nhãn thức”.

Tương tự như vậy với các chức năng “nghe” và “không nghe” của tai; “ngửi” và “không ngửi” của mũi; “nếm” và “không nếm” của lưỡi, “đụng chạm” và “không đụng chạm” của thân cũng được hiểu như thế.

Về ý thức, có nhiều phương thức khác nhau và mỗi phương thức rõ ràng trong “thay thế” và “biến đổi” của chúng qua những sự thay đổi nhiều loại suy nghĩ khác nhau.

Trong số các tâm sở, như cảm thọ (vedanā) sự thay đổi lạc, khổ, hoan hỷ, giận dữ và xả là rất rõ ràng. Cũng vậy, sự thay đổi của tưởng, tầm, tứ từ tốt đến xấu và ngược lại rất hiển nhiên.

B- Tướng khổ.

Nói gọn, tướng vô thường cũng có thể được gọi là tướng khổ, vì bậc trí lo sợ cái khổ trong luân hồi (saṃsāra).

Vì sao các bậc trí lại sợ hãi? Vì trong thế gian, già (jarā) và chết (maraṇa) là mối nguy hiểm mà hầu hết chúng sinh đều lo sợ.

Thay thế (vipariṇāma) không là gì, nhưng chính là già – chết trong khoảnh khắc, đó cũng là con đường đưa đến sự sụp đổ (vinipātana) (sự chết).

Chúng sinh còn tồn tại không chuyển đến kiếp sống mới, là do được duy trì bằng nhiều biện pháp bảo tồn.

Biến đổi đặc tính (vipariṇāma) cũng đáng lo sợ, vì những bất hạnh hơn kiếp sống này có thể rơi vào chúng sinh phàm nhân.

Khởi sinh (ācaya), hiện sinh (upacaya) và tiếp diễn (santati), là những đặc điểm của biến đổi đặc tính (aññathābhāva) chúng cũng đem đến nhiều bất lợi. Chúng có thể tạo trong cơ thể nhiều loại bệnh tật; chúng có thể tạo trong tâm nhiều loại phiền não (kilesa), nhiều loại ảo tưởng và nhiều bất lợi khác.

Hai cách của tướng vô thường này luôn gắn liền với danh sắc, cho dù danh sắc ấy có trong cõi dục (kāmaloka), cõi Sắc (rūpaloka) hay cõi Vô sắc (arūpaloka).

a- Ba loại khổ:

Hai cách của tướng vô thường dẫn đến nhiều loại khổ, được gom gọn vào ba loại khổ là: Khổ khổ (dukkhadukkhatā), hành khổ (saṅkhāradukkhatā) và hoại khổ (vipariṇāmadukkhatā).

• Khổ khổ. Là đau đớn trên cơ thể (kāyika) và sầu khổ trong tâm.
• Hữu vi khổ (hành khổ). Là sự thay đổi, biến chuyển của danh sắc, chúng dẫn đến khổ khi diệt mất. Chúng chỉ được duy trì với một nổ lực lớn trong kiếp sống. Sự biến chuyển thay đổi cơ thể của chúng sinh là người, thú dễ nhận rõ hơn cơ thể chư thiên, cơ thể Phạm thiên lại càng khó nhận rõ hơn. Trong số 100 người từ bỏ dục lạc, sống đòi sống xuất gia, khép mình vào giới luật, nhưng hiếm người sau khi mệnh chung được tái sinh về cõi Phạm thiên, tuy tất cả đều biết rằng “đó là sinh thú” tốt. Nhưng họ không thực hành thiền tịnh (samatha), vì sự thực hành này đòi hỏi phải có nhiều nổ lực và khổ sở sinh khởi nơi thân, như ngồi lâu tê chân, nhức mỏi… Khi đạt được các pháp thiền (jhānadhamma), họ phải duy trì với sự cẩn trọng cao vì nếu không có thể bị hoại trong khoảnh khắc bởi nhiều trường hợp vặt vãnh.
• Biến đổi khổ (còn gọi là hoại khổ). Là trạng thái diệt sau khi biến đổi từ trạng thái này sang trạng thái khác trong bất kỳ thời điểm nào.

Danh sắc của người, chư thiên và phạm thiên là khổ thật sự vì phải chịu ba tướng khổ nói trên.

b- Nói rộng ra thì có 11 loại khổ:

1’- Sinh khổ (Jāti dukkha). Có ba loại sinh là : Phiền não sinh (kilesajāti), nghiệp sinh (kammajāti) và quả (của nghiệp) sinh (vipākajāti).

• Phiền não sinh. Là sự sinh lên của các pháp gây nóng bức như: Tham, sân, si, tà kiến, mạn…Trong các loại phiền não thì tham mạnh hơn cả. Tham sẽ sinh lên bất cứ khi nào có dịp thích hợp, như thuốc súng gặp ngọn lửa sẽ bùng cháy; khi tham sinh lên khó bị trừ diệt bằng bất kỳ cách nào; nó sẽ phát triển đến đỉnh cao nào đó. Và đó là “khổ thật sự”, tất cả các bậc thánh (ariya) đều úy kỵ phiền não tham nhiều nhất. Tính rộng thì có đến 1.500 loại phiền não. Như ngọn đồi có nhiều rắn độc trú ngụ, đó là nơi đáng sợ. Cũng vậy, bậc Thánh thấy rõ danh sắc này dù là người, chư thiên hay Phạm thiên đều là nơi trú của phiền não, nên các Ngài nhàm chán danh sắc này và không cho đó là “tôi”, là “của tôi”.
• Quả (của nghiệp) sinh. Là các loại bệnh tật khác nhau, các loại khổ thọ khác nhau sinh khời nơi thân. Hoặc phải tái sinh vào các cảnh giới khổ như địa ngục, súc sinh…
• Nghiệp sinh. Là các nghiệp bất thiện, đó là môi trường tốt cho các ô nhiễm (āsava – lậu hoặc) sinh lên và phát triển. Có ngôi làng là nơi bọn cướp trú ngụ, ngôi làng ấy rất đáng sợ, những người tốt không muốn đến gần, không hề nghĩ là “của tôi”. Cũng vậy, các sinh hữu dù là sinh hữu người, chư thiên hay Phạm thiên, đối với bậc thánh đó là nơi nên tránh, là nơi đáng sợ, các Ngài không hề nghĩ các sinh hữu ấy là “của tôi”. Các sinh hữu do quả sinh kết hợp với phiền não, với nghiệp bất thiện; đó là những sinh hữu “khổ thực sự”, chính là bốn khổ cảnh. Với các nghiệp thiện, tuy dẫn đến sinh hữu tốt hơn, nhưng đó chính là nơi cung cấp dưỡng tố cho các ô nhiễm phát triển, cung cấp nhiên liệu cho các phiền não “bùng cháy”.

2’- Già khổ (jarā dukkha).

3’- Chết khổ (Maraṇa dukkha). Già và chết, nếu tính theo thời sátna (khaṇakāla) thì đó là sátna già cỗi và sátna diệt của sắc pháp; đối với danh pháp đó là sát na trụ (ṭhitikhaṇa). Còn tính theo đời sống chúng sinh, thì đó là thời gian già lão, rồi đi đến tử vong. Già- chết luôn bám sát theo mỗi chúng sinh từ lúc sinh ra cho đến khi mệnh chung, cho dù đó là người, chư thiên hay Phạm thiên.

4’- Buồn khổ (soka dukkha).

5’- Than van khổ (parideva dukkha).

6’- Khổ thân (kāyika dukkha).

7’- Khổ tâm (cetasika dukkha).

8’- Khổ đau (upāyāsa dukkha).

Năm loại khổ này chúng sẵn sàng sinh lên khi có cơ hội thuận lợi. Năm loại này thấy rõ ràng nhất ở cõi nhân loại, cõi chư thiên thì hiếm hơn và rất khó nhận ra ở cõi Phạm thiên. Riêng các cõi địa ngục, cõi ma đói (peta – ngạ quỷ) thì 5 loại khổ này tràn ngập, chúng xuất hiện cả ngày lẫn đêm.

9’- Khổ (do) không thương phải gần  (apiyasampayoga dukkha).

10’- Khổ (do) thương phải xa (piyavippayoga dukkha).

11’- Khổ (do) ghét phải gặp (icchāvighāta dukkha)

Đó là sự khổ do kết hợp với điều không đáng hài lòng, hay không kết hợp được với điều đáng hài lòng. Những loại “khổ” này rất nhiều, rất rõ ràng và cũng rất thường xuyên gặp trong cuộc sống.

Trong 11 loại khổ thì : Sanh khổ, già khổ, chết khổ là quan trọng nhất.

C- Tướng vô ngã.

Khi đề cập đến từ anattā (vô ngã), trước tiên phải hiểu nghĩa của từ attā.

*- Atta. Theo nghĩa thông thường là “ta”, nghĩa bóng là “thực thể”([47]) hay bản chất.

Thực thể hay bản chất đã được giải thích trong phần chân đế rồi. Đặc tính cứng – mềm là có thật”, định danh cho đặc tính này là đất. Đất là bản chất của “cái bình”, “bình” là danh từ mô tả hình dạng của đất, không phải là tên gọi của đất, và hình ảnh thì không có bản chất thật như chân đế, chỉ là cái bóng dính theo hình mà thôi.

Nếu có câu hỏi: “Có cái bình tồn tại trong thế gian không?”, người không phân biệt được “hai sự thật – tục và chân đế”, thì sẽ trả lời rằng: Có. Và khi được yêu cầu “hãy chỉ ra cái bình”, họ sẽ chỉ cái bình đất ở gần đó và nói “đó không phải là cái bình sao?”.

Nhưng người này đã sai lầm, vì sao? Vì chỉ có đất tồn tại, chứ không có cái bình tồn tại, “bình” chỉ là khái niệm, là hình dáng của đất. Khái niệm hay hình dáng là “trống không” vì không có thực tính pháp (sabhāvadhamma).

Nhưng bình không tồn tại lại trở nên tồn tại, chỉ vì bình gắn liền với thực thể đất, “một khái niệm, một hình dáng” lại trở thành “một thực thể”. Bình không là đất, đất không là bình; nhưng người này cho “bình và bản chất cứng – mềm (đất)” là một, đó là sự sai lầm. Vì sao? Vì người ta có thể định danh cho “bản chất cứng – mềm” ấy với nhiều từ ngữ tùy theo hình dáng của bản chất đó như: Bình, ly, chum…. Tùy theo sự tốt hay xấu của “bản chất cứng – mềm”, thì có các từ ngữ như: Đất, đá, gạch, ngọc, vàng, bạc…. Tùy theo kích thước nhỏ hay lớn của “bản chất cứng – mềm”,  thì có các từ ngữ: bụi, đống, khối, gò, đồi, núi…

Các từ ngữ có thể thay đổi, nhưng “bản chất cứng- mềm” không thay đổi([48]), do đó “bản chất cứng – mềm” là thực thể, còn các danh từ, các khái niệm “không có thực thể” (anatta).

Cũng vậy, chúng sinh, người, thú, chư thiên… không có thực tính. Chúng sinh, người, thú… là định danh cho “bản chất của danh sắc”. Các danh từ, thú, người, chư thiên, phạm thiên có thể thay đổi tùy theo dạng của danh sắc, nhưng danh sắc vẫn là “danh sắc”.

*- Anatta. Theo nghĩa thông thường là “vô ngã”, nghĩa bóng là “không thực thể, không bản chất”.

Khi nhận thức rõ “đất là khác, bình là khác”; bình là khái niệm, đất là thực thể  (hay thực tính) và “khái niệm” thì rỗng không.

Cũng vậy, nếu nhận thức rõ ngũ uẩn, hay danh sắc là thực thể thì các danh từ thú, người, chư thiên, phạm thiên… là khái niệm có từ bản chất tốt hay xấu, kích thước lớn hay nhỏ, hình dạng khác khác nhau của danh sắc, các danh từ ấy là rỗng không.

Sẽ sai lầm khi cho các danh từ ấy là chuỗi danh sắc tiếp diễn, cũng sẽ sai lầm khi cho chuỗi danh sắc tiếp diễn là danh từ ấy, vì sao? Vì “người” chỉ là hình thức của chuỗi tiếp diễn của danh sắc, có những chuỗi danh sắc tiếp diễn, nhưng đó không phải là “người” mà là “thú”, là “chư thiên”….

Nếu cho “người” là chuỗi danh sắc tiếp diễn, thì những cái “không phải là người” như chư thiên, thú, ngạ quỷ… sẽ không có chuỗi danh sắc tiếp diễn hay sao?. Do đó, nên hiểu “người” không phải là chuỗi danh sắc tiếp diễn, chuỗi danh sắc tiếp diễn cũng không phải là “người”. Chuỗi danh sắc tiếp diễn có thật, “người” không có thật.

Thế là, các khái niệm (paññatti), các danh từ là anattā.

Mặt khác, tuy danh sắc có thực thể, chuỗi tiếp diễn của danh sắc ấy” bị biến dạng”, khi bị biến dạng, “cái thực thể cũ mất”, “khi cái thực thể cũ không có,  thì đó là anatta”.

Còn Nípbàn ra sao? Trước tiên danh từ Nípbàn vốn không có thực thể (như đã trình bày ở trên) nên danh từ Nípbàn là vô ngã (anatta); còn thực tính của Nípbàn là gì? Là sự diệt khổ. Đức Phật có dạy thiên tử Rohitassa rằng:

“… Api cāhaṃ, āvuso. imasmiṃyeva byāmamatte kaḷevare sasaññimhi samanake lokañca paññāpemi lokasamudayañca lokanirodhañca lokanirodhagāminiñca paṭipada’ti”.

… “Nhưng này hiền giả, trong cái thân dài độ mấy tất này (byāmamatte), với những tưởng, những tư duy của nó. Ta tuyên bố về thế giới, về thế giới tập khởi, về thế giới đoạn diệt, về con đường đưa đến thế giới đoạn diệt”([49]).

Sự hiển lộ của Nípbàn là “trống không”, như Pāli: Animittapaccuppaṭṭhānaṃ - Hiển lộ (thành tựu) của Nípbàn là không có hiện tướng”. Do đó, Nípbàn là vô ngã (anatta).

Có thể hiểu điều này như sau: Thuốc dùng để trị bịnh, khi bịnh dứt thì “sự dứt bịnh ấy” là rỗng không (không còn chứa mầm của bịnh ấy nữa)([50]), đồng thời thuốc ấy cũng không còn.

Sự dứt bịnh là có thật, nhưng sự dứt bịnh ấy không có hiện tướng, người ta dùng từ “khỏe mạnh” để chỉ cho “không bịnh”, nhưng cụ thể  “cái sức khỏe”  đó là gì? Không thể chỉ ra được, tương tự như vậy với danh từ Nípbàn và thực tính của Nípbàn.

Một ý nghĩa khác của anatta (vô ngã) là: “Không nằm trong quyền lực của bất kỳ ai”.

Chính các tướng vô thường, các tướng khổ được trình bày chi tiết ở trên cũng là các tướng vô ngã (anattā). Như thế nào?

*- Tướng vô thường chính là tướng vô ngã.

Giả sử rằng định danh (paññatti) như người, sinh vật… là thường hằng, thế thì chúng phải sống mãi trong kiếp sống này sang các kiếp kế kế, thực tế điều này không thể có, một người khi mệnh chung tái sinh là mèo, cọp.. thì “người” đã bị “thú thay thế”. Ngay cả danh tự một người, chúng vẫn có thể thay đổi thành khác khi người đó thay tên, đổi họ.

Những danh tự ấy cũng thay đổi theo chuỗi danh sắc đang diễn tiến, như : Đi, đứng, nằm, ngồi, co tay, duỗi chân… về danh pháp thì: Vui, buồn, bực tức, cáu kỉnh, thích thú, thản nhiên, nhớ lại, muốn làm…

Xét ra, chúng cũng bị vô thường, nhưng không phải là “vô thường của một thực thể”, chúng vô thường do gắn liền với thực thể, như mũi tên gắn chặt vào bia, khi bia quay thì mũi tên quay, bia dừng thì mũi tên dừng, vô thường của chế định (paññatti) không thực chất là vô thường”.

Về thực thể danh sắc, chúng luôn luôn bị tướng vô thường chi phối qua hai cách: Thay thế (vipariṇāma) và biến đổi (aññathābhāva).

Mỗi khi bị thay thế, hay bị biến đổi thì thực thể cũ không còn, đó là tướng vô ngã.

*- Tướng khổ trở thành tướng của vô ngã.

Các tướng của khổ rất độc ác, không đáng hài lòng, không thuận lợi, tất cả chúng sinh đều mong được tốt đẹp, thịnh vượng và hài lòng.

Nếu danh – sắc chỉ là một thể thỉ tất cả chúng sinh phải giống nhau và những ước muốn của họ phải là một, nhưng thực tế thì ngược lại, điều này cho thấy danh sắc đa dạng và sai khác nhau trong từng chúng sinh một.

Từ ngữ “mong muốn” được dùng ở đây với ý nghĩa là “tham (lobha) kết hợp với dục (chanda)”. Đặc tính nổi bật trong chúng sinh là “khao khát hạnh phúc thân tâm”.

Danh sắc sinh lên không theo “mong muốn”, chúng chỉ sinh lên do có  nhân riêng, như Đức Phật dạy:

“…tesaṃ Aññatitthiyānaṃ paribbājakānaṃ evaṃ byākareyyātha – chandamūlakā… Sabbe dhammā, manasikārasambhavā…”

Các pháp lấy dục (chanda) làm căn bản. Tất cả pháp lấy tác ý làm sinh khởi… ([51]).

Đặc điểm nỗi bật của chuỗi danh sắc là “không thay đổi nhân sinh ra chúng”; như tín (saddhā) sinh lên do nhân nào thì không thể thay đổi bằng nhân khác, hoặc tham (lobha) sinh lên do nhân nào thì không thể thay thế bằng nhân khác được…. những điều kiện tác động chỉ là “sự hổ trợ hay duyên” mà thôi.

Danh sắc sinh diệt chỉ phụ thuộc vào nhân sinh hay  nhân diệt của chúng, chúng không theo ý chúng sinh. Như nếu muốn ấm phải tìm nhân tạo ra “ấm”, khi nhân “sự ấm” diệt thì “sự ấm” mất, không phải muốn ấm là có “ấm”, muốn “ấm diệt” thì “ấm diệt”. Muốn sống thọ phải tìm nhân duy trì tuổi thọ như: vật thực, thời tiết… không phải muốn sống thọ là được ngay “sống thọ”….

Và nếu muốn tái sinh vào các cõi vui thì phải tạo nhân cho nó, là các thiện nghiệp, không ai có thể tái sinh vào cõi vui chỉ với “ý muốn”.

Đôi khi có ý nghĩ sai lầm rằng: “một người muốn đến nơi nào, thì sẽ đến được nơi ấy”, và điều này vẫn có thể xảy ra. Nhưng thật ra, sự thành tựu ấy là do “nhân đã có từ trước, nhân ấy đang trổ quả”, ý muốn chỉ là “bước tiếp nối”.

Như người có ý “muốn đi”, sự đi được khởi lên và thành tựu. Thật ra, sự đi có được là do có “sắc thân biểu tri” là nhân, sắc thân biểu tri đã được “tâm trước đó tạo ra”, sau đó hằng loại “ý muốn đi” sinh lên và sắc thân biểu tri hoạt động. Nếu như không có sắc “thân biểu tri” (như người bị tê liệt chẳng hạn), dù cho có “muốn đi” cũng không thể đi được.

Nhiều người suy nghĩ và tin tưởng sai lầm rằng “một người có thể duy trì được chính mình theo mong muốn khi có sức khoẻ tráng kiện và nghỉ ngơi trong bất kỳ oai nghi nào”, người ấy đã bỏ qua một thực tế là: “Sự ăn uống trong những ngày trước đang cho quả”.

Họ cũng nghĩ sai rằng những mong muốn của họ luôn được như ý, khi họ thấy mình sống hạnh phúc trong các ngôi nhà sang trọng trong kiếp này. Nhưng sự thật ra, nếu tự nhìn lại họ sẽ thấy có biết điều mà họ không như ý trong công việc, trong đời sống… và sự “như ý” mà họ nghĩ đó là do nhân họ tạo trước đó đang cho quả. Như người “tiêu xài tiền như ý”, tiền là kết quả của nhân làm việc, nhân tích lũy… nếu không có “tiền” thì làm sao “tiêu xài như ý” được.

Khi trông thấy các tướng của khổ hành (saṅkhāradukkhatā) diễn tiến ngược với ý muốn, người ấy nhận thức rằng “chuỗi danh sắc này” không nằm trong quyền lực của “ý muốn” và như thế chúng là anattā.

Vì rõ ràng, chuỗi danh sắc không phải là thực thể đối với ý muốn.

*****

Ba trí quán xét, hiểu thấu đáo và đầy đủ về tam tướng, được gọi là diễn tiến hoàn hảo hay tam tướng hoàn hảo (tīraṇa pariññā).

Trí đi chung với sự quán xét tướng vô thường, gọi là trí quán vô thường (aniccavipassanāñāṇa); trí đi chung với quán xét tướng khổ, gọi là trí quán khổ (dukkhavipassanāñṇa); trí đi chung với quán xét tướng vô ngã, gọi là trí quán vô ngã (anattavipassanāñaṇa).

Trong ba trí quán (vipassanāñāṇa), trí quán vô thường phải có đầy đủ và đúng dắn, để loại trừ “tà kiến về thuyết linh hồn hay tự ngã”.

Để đạt được trí quán vô ngã, phải thuần thục về trí quán vô thường; nếu trí quán vô thường được hoàn hảo thì dễ dàng đạt được trí quán vô ngã hoàn hảo.

Trí quán khổ là giai đoạn chuyển tiếp từ trí quán vô thường đến trí quán vô ngã, do đó trí quán khổ không đến tột đỉnh so với hai trí kia.

Trí quán vô thường trừ diệt “thường kiến”, trí quán khổ trừ diệt “lạc kiến”, trí quán vô ngã trừ diệt “ngã kiến”.

Đạo siêu thế.

Đạo siêu thế có bốn bậc: Đạo đầu tiên (Dự lưu) trừ tuyệt kiến ảo tưởng (diṭṭhimañanā), nhưng chưa trừ được ái ảo tưởng, mạn ảo tưởng. Hai đạo kế tiếp (Nhất lai và Bất lai) không phải trừ kiến, nhưng vẫn chưa trừ được ái – mạn. Chỉ có đạo Alahán trừ tuyệt được ái ảo tưởng (taṅhāmaññanā) và mạn ảo tưởng (mānamaññanā) bằng trí quán vô ngã.

Điều quan trọng nhất cho những ai đi theo giáo pháp Đức Phật là phải tự thoát hoàn toàn khỏi khổ giới (dukkhadhātu) vĩnh viễn.

Không có cách nào để chúng sinh thoát khỏi bốn cõi khổ vĩnh viễn khi giáo pháp của Đức Phật bị tiêu hoại.

Thoát khỏi bốn khổ cảnh, là thoát ra các nghiệp bất thiện liên hệ với tà kiến, trong đó  có tà kiến về “tự ngã” .

Rất may mắn, chúng ta gặp được Giáo pháp của Đức Phật, chúng ta nỗ lực hành thiền quán về vô thường để có trí quán về vô ngã được hoàn hảo. Để khẳng định điều này, ở đây có đoạn kinh:

“Aniccasaññino Meghiya anattasaññā saṇṭhāti anattasaññino samugghātaṃ pāpuṇāti diṭṭhe’va dhammā nibbānaṃ”.

“Này Meghiya, với những ai có tưởng vô thường, thì tồn tại tưởng vô ngã. Có tưởng vô ngã, thời tà kiến bị phá hủy, ngay hiện tại có thể đạt được Nípbàn”([52]).

Bài kinh trên cho thấy “tướng vô thường có thể trở thành tướng vô ngã”.

Thiền định (samatha) cần phải “ở một mình – độc cư”, nhưng thiền quán thì không cần thiết phải như vậy, thiền quán có thể thực hành ở mọi nơi.

Sự thuần thục của tuệ là điều chủ yếu, nếu tuệ già dặn thì quán vô thường có thể dễ dàng thực hành trong khi nghe pháp, hay trong đời sống tại gia.

Với người có tuệ được phát triển, có và không có chính mình, có và không có nhà, có và không có làng mạc hay thị trấn… tất cả đều là cảnh quán vô thường của người đó, trí quán vô thường càng tăng trưởng.

Nhưng người có trí chưa sung mãn, chỉ có thể thực hiện điều này với một nỗ lực bền bỉ, thì tuệ quán vô thường mới phát triển.

Thảo luận về Abhidhammā, về “cái chết theo sátna” (trong chớp mắt “cái chết ấy” xảy ra vô số kể) chỉ khi nào thấy cần thiết. Ngược lại, trong thực hành thiền quán, “cái chết sátna” cần được lưu ý trong mọi thời điểm, nhờ đó mới thấy được rằng: cái gọi là chúng sinh “liên tục chết (santati vipariṇāma)” và “liên tục thay đổi (santati aññathābhāva)”.

Và đó cũng là quy luật hiển nhiên của tất cả danh sắc vốn chẳng lệ thuộc vào bất kỳ quyền lực nào, chúng chỉ lệ thuộc vào nhân sinh nhân diệt của chúng.

Đối với sắc pháp, trước tiên là quán xét tứ đại trong số các sắc pháp. Nếu thấy rõ sự sinh diệt của tứ đại nhiều lần trong một ngày, thì sự sinh diệt của các sắc pháp nương sinh từ tứ đại (upādārūpā – sắc y sinh) như: cảnh sắc, cảnh thinh, cảnh mùi … cũng được thấy rõ.

Về danh pháp thì quán xét sáu thức trước khi quán xét các tâm sở. Nếu thấy rõ sự thay đổi các tâm thì cũng thấy rõ sự thay đổi của các tâm sở; như khi thấy tâm tham thay đổi bằng tâm sân, thì thọ đã biến đổi từ thọ vui hay thản nhiên chuyển thành thọ khổ (ưu).., tưởng trong tâm tham khác với tưởng trong tâm sân, tưởng trong nhãn thức khác với tưởng trong nhĩ thức … mong muốn (dục – chanda) trong tâm tham khác với mong muốn trong tâm thiện …

Tất cả những cảnh thay thế, cảnh biến đổi ấy là dưỡng tố cho tướng vô thường hiển lộ mạnh mẽ.

Mục đích của thiền quán là loại trừ những khái niệm (paññatti – chế định) như: Chúng sinh, người, cây cỏ, núi, sông…, loại trừ những ảo giác : Thường, lạc, tịnh, ngã.

Đạt được mục đích của thiền quán tùy thuộc vào sự nắm bắt tam tướng được hoàn hảo, như được trình bày.

13- Pahāna Pariññā (diệt trừ hoàn hảo).

Trong kinh điển có năm loại pahāna  (diệt trừ) cần phải bàn là:

1. Tạm thời diệt trừ (tadaṅgapahāna).
2. Gián đoạn  diệt trừ (vikkhambhanapahāna).
3. Cắt đứt diệt trừ (samucchedapahāna).
4. Khinh an diệt trừ (paṭipassaddhipahāna).
5. Kết thúc diệt trừ (nissaraṇapahāna) (còn gọi là “sự viên tịch”).

Để làm rõ những loại trên thì phải đề cập đến ba “nơi trú” của các ô nhiễm (āsava – lậu hoặc), được gọi là vùng (bhūmi) của chúng, đó là:

1. Vùng ngủ yên (anusayabhūmi). Là vùng mà các ô nhiễm (āsava – lậu hoặc) yên lặng, như sóng trong nước, không dấy động và các tâm sở “thay mặt” cho chúng trong ba thời sinh – trụ – diệt..
2. Vùng bộc phát (pariyuṭṭhānabūmi): Là vùng mà các ô nhiễm đã “trở mình”, chúng đã hiện diện trong tâm chúng sinh khi tâm bắt ngoại cảnh (cảnh sắc, cảnh thinh, cảnh mùi, cảnh vị, cảnh xúc và cảnh pháp”, bất kỳ cảnh nào có khả năng làm cho chúng “thức dậy”, tạo ra sự xáo động qua một trong 6 cửa (dvāra) lả nhãn môn, nhĩ môn, tỷ môn, thiệt môn, thân môn và ý môn. Chúng chính là những tâm sở bất thiện, chủ yếu là: Tà kiến, tham và si; những tâm sở bất thiện còn lại chỉ là “tùy tùng” của ba ô nhiễm này.
3. Vùng vi phạm (vītikkamabhūmi). Là thân, khẩu, khi ấy các ô nhiễm trở nên mạnh mẽ, không thể điều khiển được; chúng tạo ra những ác nghiệp qua thân – khẩu.

Có ba sự học tập (sikkhā) là : Giới học(sīla sikkhā), định học (samādhi sikkhā) và tuệ học (paññāsikkhā).

1. Giới học. Có thể trừ khử ô nhiễm ở vùng vi phạm, nhưng ô nhiễm ở hai vùng còn lại chưa được diệt trừ. Do các ô nhiễm ở hai vùng: Bộc phát và ngủ yên chưa được diệt trừ, khi chúng bộc phát sẽ nhanh chóng tràn đến vùng vi phạm, tái lập lại những gì mà giới học đã khử trừ. Loại ô nhiễm do giới khử trừ được gọi là tạm thời diệt trừ (tadaṅgapahāna).
2. Định học. Là những tầng thiền Sắc giới  hay Vô sắc giới, có thể khử trừ những ô nhiễm ở vùng bộc phát, nhưng không thể khử trừ những ô nhiễm ở vùng ngủ yên. Mỗi khi chúng thức dậy nhanh chóng tràn đến vùng bộc phát, chúng tạo ra những chướng ngại cho thiền định. Do vậy, sự khử trừ ô nhiễm do thiền Định (samādhi), gọi là “gián đoạn diệt trừ (vikkhambhanapahāna- còn gọi là áp chế đoạn trừ), có nghĩa là “khử trừ có khoảng cách”. Dĩ nhiên, năng lực khử trừ của định học cao hơn giới học.
3. Tuệ học. Là tuệ của thiền quán khi đạt đến Đạo siêu thế. Tuệ học có khả năng trừ diệt các ô nhiễm trong “vùng ngủ yên”, nơi mà Giới học, Định học không thể đến được. Tùy theo cấp độ chứng đạt Đạo siêu thế, các loại ô nhiễm ít hay nhiều được tuyệt dứt. Các ô nhiễm được tuệ học trừ tuyệt, chúng không bao giờ còn sinh khởi được. Cách khử trừ này, gọi là “tận trừ (samucchedapahāna)” (sammuccheda nghĩa đen là “cắt bỏ”).

Tuệ đi đôi với Quả siêu thế loại trừ các ô nhiễm, bằng cách làm cho chúng yên lặng hoàn toàn.

Ví như lửa đã tắt nhưng còn hơi nóng, người ta đem một hai thùng nước dội vào, khiến lửa hoàn toàn nguội lạnh, cũng vậy, khi tuệ đạo diệt trừ tận gốc ô nhiễm, tuy ô nghiễm hết rồi nhưng dư hưởng của chúng còn vướng vít; tuệ Quả siêu thế diệt trừ nốt, khiến ô nhiễm hoàn toàn biến mất, không còn chút dư tàn,  sự khử trừ này gọi là “khinh an diệt trừ (paṭipassaddhi pahāna)”.

Loại trừ bằng cách đạt đến nibbāna được gọi là nissaraṇapahāna hay viên tịch (parinibbāna). Là hoàn toàn thoát khỏi vĩnh viễn mọi trói buộc của các hữu.

Như vậy, tuệ học có ba loại : Tuệ quán, tuệ Đạo và tuệ Quả siêu thế.

• Tuệ quán chỉ có thể “tạm trừ” ô nhiễm ở vùng ngủ yên, không thể “tuyệt dứt” như tuệ Đạo. Chỉ có tuệ đạo mới làm được việc này theo tương ứng.
• Tuệ Đạo Dự lưu (sotāpatti magga) (tuệ Đạo đầu tiên), loại trừ hoàn toàn tất cả tà kiến và hoài nghi, đồng thời cũng loại trừ tất cả nghiệp bất thiện dẫn xuống bốn cõi khổ, khiến chúng vĩnh viễn không thể sinh khởi lên được.
• Tuệ  Đạo Nhất lai (sakadāgāmi magga), loại trừ tất cả tham và sân thô.
• Tuệ Đạo Bất lai (anāgāmi magga), loại trừ tất cả các tham và sân vi tế  còn lại, chưa được đạo thứ hai loại trừ. Với bậc Anahàm không còn ái dục và sân; cõi Phạm thiên (brahma loka) là nơi duy nhất để vị ấy tái sinh vào.
• Tuệ Đạo Alahán (Arahatta magga), loại trừ tất cả các ô nhiễm còn lại. Vị ấy trở thành bậc Alahán (Arahatta) thoát khỏi tam giới.

Theo lời dạy của Đức Phật (Buddha sāsana); tận trừ (sammuccheda pahāna) là điều chính yếu cần phải đạt được.

Điểm chính yếu.

Bây giờ tôi sẽ chỉ ra những điểm chính cần thiết cho những ai hành thiền quán.

Trong ba tuệ quán thì tuệ vô thường cần phải đạt được đầu tiên. Như thế nào? Nếu chúng ta nhìn kỹ vào buổi chiếu phim thì chúng ta sẽ thấy nhiều hình ảnh cho một cảnh đẹp, chúng thay đổi nhanh chóng trong khoảnh khắc.

Chúng ta cũng sẽ thấy rằng cần có một trăm hay nhiều hơn nữa những bức ảnh để trình diễn một cảnh cơ thể chuyển động. Thực tế, đó là các chức năng của thay thế (vipariṇāma) và biến đổi (aññathābhāva), hay đại diện của vô thường cho các chuyển động.

Nếu xem xét kỹ những chuyển động trong cảnh như đi, đứng, ngồi, ngủ, co, duỗi… của các phần trong cơ thể trong khoảnh khắc, chúng ta sẽ thấy rằng trong đó chứa đầy những thay đổi. Đó là vô thường.

Thậm chí trong một bước đi, có nhiều sự thay đổi của hình ảnh, cũng vậy với những cử động khác. Bây giờ chúng ta áp dụng điều này vào chính chúng ta.

Vô thường của danh sắc có trong toàn bộ cơ thể chúng ta, hoặc trong mỗi phần cơ thể. Nếu có thể thấy rõ được những chức năng vô thường luôn hoạt động trong cơ thể chúng ta thì chúng ta sẽ đạt được tuệ trừ diệt.

Sự vỡ ra, rơi xuống, và thay đổi của nhiều bộ phận trong mỗi giây, mỗi phần nhỏ của giây, cho chúng ta thấy rõ sự thay đổi của mỗi bộ phận lớn nhỏ trong cơ thể.

Nếu thấy rõ được như vậy thì có thể nói rằng “quán vô thường” được thực hiện tốt. Và nếu quán vô thường được thực hiện tốt thì quán vô ngã cũng được thực hiện tốt.

Cụm từ “được thực hiện” có nghĩa là việc hành thiền được tiến hành thuần thục, đến mức có thể thấy vô thường trong toàn bộ thời gian sống; nhưng không có nghĩa rằng đạt được tuệ Đạo hay tuệ Quả Siêu thế

Sự đạt được tuệ  Đạo – quả Siêu thế, nhanh hay chậm tùy theo giới trong sạch hay còn nhiễm ô.

Rất khó biết được sự thật về thành tựu đạo quả của người khác. Thậm chí, có bậc thánh Dự lưu, nhưng phàm nhân cũng khó biết “vị ấy là bậc Dự lưu”. Vì sao? Do khó hiểu được giai đoạn tiềm tàng của các ô nhiễm.

Những  hành giả (yogis) hay các thiền sinh không biết được sự ‘tiềm tàng” của các ô nhiễm, đôi khi nghĩ mình “thành tựu bậc Dự lưu”, trong khi tà kiến và hoài nghi chỉ bị loại trừ phần nào mà thôi.

Khi tà kiến và nghi với tất cả các trạng thái tiềm tàng của chúng được diệt tận, vị ấy mới thật sự đạt được Đạo Dự lưu.

Các thiền sinh nên hành thiền quán suốt cả cuộc đời,  phải hoan hỷ quán vô thường cho đến khi thuần thục.

Ngay cả bậc Thánh Alahán cũng không từ bỏ sự luyện tập này, để đảm bảo tâm yên lặng. Khi hành thiền cả đời, tuệ  quán của các thiền sinh sẽ  phát triển để vượt qua lãnh vực phàm nhân, thành tựu bậc Thánh trước khi chết hay khi sắp chết,  nếu không thành tựu bậc thánh, vị ấy cũng được tái sinh vào cõi chư thiên trong kiếp sau và kiếp kế kế.

Bài thuyết giảng ngắn Vipassanā dīpanī hay Khái quát về pháp hành thiền quán cho những người theo giáo pháp Đức Phật tại Châu Âu được kết thúc nơi đây.

Bài này được viết ở Mandalay trong khi tôi ngụ tại tu viện Ratanāsīri, nơi có tổ chức họp hàng năm của Hội phổ biến pháp Đức Phật ra nước ngoài và hoàn thành vào ngày 14th tại Taboung năm 2458 B.F nhằm ngày 26.02.1915 C.E.

Hết.

Chú thích:

([1])– Như Pāli: Sabbesaṅkhārā aniccāti: Các pháp hữu vi là vô thường.

Sabbe saṅkhārā dukkhāti: Các pháp hữu vi là khổ.

Sabbe dhammā anattāti: Các pháp là vô ngã. (Dhp- câu số 277, 278, 279 ) – Nd phụ chú..

Và theo ý nghĩa này, ngay cả Nípbàn cũng không có “ngã”, nhưng Nípbàn  là p háp vô vi (asaṅkhāradhamma)  nên Nípbànlà thường, lạc, tịnh.

Gọi là thường, không phải Nípbàn luôn có trong danh sắc của bậc Thánh, mà do “nhân sinh khổ” bị diệt, vĩnh viễn không còn sinh lên nữa, nên gọi là “thường”.

Gọi là lạc, vì nhân sinh khổ bị diệt vĩnh viễn, nên khổ  sinh lên do nhân đó không còn, thế là “lạc”.

Gọi là tịnh, vì những nhơ bẩn do nhân sinh khổ không có, thế là “trong sạch”-  (Nd phụ chú).

([2])– A.ii, 52. Pháp bốn chi, Vipallāsasuttaṃ (kinh Đảo ngược).

([3])– Đức Phật có dạy: Māyūpamañca viññāṇaṃ: Thức uẩn như nhà ảo thuật. (S.iii, 114; kinh Bọt nước – Pheṇabiṇḍūpamasuttaṃ) (Nd pc).

([4])–  “Sattā kammayoni: Chúng sinh có nghiệp là thai tạng”.  M. iii, kinh Tiểu Nghiệp phân biệt – Cūlakammavibhaṅgasuttaṃ. (Nd trích dẫn).

([5])– Nibbānaṃ paramaṃ sukhaṃ :Nípbàn là hạnh phúc tối thượng (Dhp- câu) – ND pc.

([6])– Ám chỉ đoạn kiến (ucchedadiṭṭhi) – Nd pc.

([7])– Bốn khổ cảnh là: Địa ngục, súc sinh, ngạ quỷ và Atula – ND pc.

([8])– A.i,282, pháp ba chi, kinh Che dấu  (Paṭicchannasuttaṃ) – Nd pc

([9])– Xem M.i, (số 22), kinh Ví dụ con rắn (Alagaddūpamasuttaṃ) – Nd pc.

([10])– Xem D.i, kinh Phạm võng – Brahmajālasuttaṃ – Nd pc.

([11])– Xem M,iii Kinh Tiểu nghiệp phân biệt. Nd pc.

([12])– Āsava còn được dịch là “thấm rịn, rỉ chảy, ô nhiễm”, như rỉ sét sinh ra từ sắt lại làm mòn sắt, ở đây dịch là “trầm luân” nghĩa là “chìm đắm trong luân hồi”. Pháp “chìm đắm này có bốn là:

– Chìm đắm trong cõi dục, hay trong ngũ trần: Sắc, thinh, hương, vị, xúc, gọi là kāmāsava: Dục trầm luân, hay dục ô nhiễm.

– Chìm đắm trong trong cõi Sắc hay cõi Vô sắc, gọi là bhavāsava: Hữu trầm luân hay hữu ô nhiễm.

– Chìm đắm trong kiến thức sai quấy, gọi là diṭṭhāsava: Kiến trầm luân, hay kiến ô nhiễm.

– Chìm đắm trong sự mê muôi, gọi là Avijjāsava: Vô minh trầm luân, hay vô minh ô nhiễm.

Chi pháp của dục trầm, hữu trầm là tâm sở tham (lobhacetasika); của kiến trầm là tâm sở tà kiến (diṭṭhicetasika); cùa vô minh trầm là tâm sở Si (mohacetasika). Tâm sở tham chính là ái – Nd pc.

([13])– Gati thường được hiểu theo nghĩa  saṃsāra (luân hồi), đây chúng tôi dùng theo nghĩa gốc là đi, nên dịch là “luân chuyển”. Nd pc.

([14])– Trái dừa có thể bốc lên cao khi gặp gió trốt, nhưng khi gió dứt thì trái dừa lại rơi xuống. Cũng vậy, một số phàm nhân có thể tái sinh vào cõi cao hơn khi gặp  gió trốt “thiện nghiệp”, nhưng khi phước ấy hết, thì phàm nhân lại rơi xuống – Nd pc.

([15])– Riêng các vị chư thiên (devā) có thể rơi thẳng xuống địa ngục như Ác ma Dūsī trong kinh Hàng ma (Māratajjanīyasuttaṃ), được ghi chép trong Trung bộ Kinh I- Nd  pc.

([16])– S.ii, 263; chương IX; Tương Ưng ví dụ (Opammasaṃyuttaṃ).

([17])– S.v, 455. kinh lỗ khóa 1 (Paṭhamachiggaḷayugasuttaṃ).

([18])– S.v, 474 . Tương ưng sự thật (Saccasaṃyuttaṃ), Phẩm năm sanh thú (Pañcagatipeyyālavaggo).

([19]) S.v, 475,  Tương ưng sự thật (Saccasaṃyuttaṃ), Phẩm năm sanh thú (Pañcagatipeyyālavaggo).

([20])– Ở đây chỉ cho bậc Thánh Hữu học . Nd.

([21])– Xem DhpA- kệ ngôn số 16. Nd pc.

([22])– Tất nhiên dối với các cõi Phạm thiên, vị Thánh phải chứng đắc thiền định

([23])– Nếu bậc Thánh  Dự lưu  là chư Thiên, các Ngài cũng không tái sinh vào cõi người, là Phạm thiên  Dự lưu,  các Ngài cũng không tái sinh vào cõi Dục – Nd pc.

([24])– S.ii,133. Tương ưng Minh kiến (Abhisamayasam.yuttaṃ), kinh Đầu ngón tay (Nakhasikhāsuttaṃ)(Nd)

([25])– Xem D.i, kinh Phạm Võng (brahmajālasuttaṃ ). Nd pc.

([26])– M. i, số 8, kinh Đoạn giảm (Sallekhasuttaṃ).

([27])– Như nhà khoa học, có thể từ “nước” hay thuật ngữ 2HO. Đối với người thường dùng từ “:nước”, đối với nhà khoa học bạn, có thể dùng cả hai từ mà không bị phản bác. Nd pc.

([28])– S.iv,15, Phẩm Tất cả (Sabbavaggo) Kinh Tất cả (Sabbasuttaṃ).

([29])– Dhs, đầu đề tam (mātikā).

([30]) S.iv, 1, Tương ưng sáu xứ (Saḷāyatanasaṃyuttaṃ), Kinh Vô thường (Ajjhattāniccasuttaṃ) (Nd pc).

([31]) S.iv, 2 Tương ưng sáu xứ (Saḷāyatanasaṃyuttaṃ), Kinh Vô ngã (Ajjhattānattasuttaṃ) (Nd pc).

([32])– D,iii, kinh Đại viên tịch (Mahāparinibbānasuttaṃ).

([33])–Nibbāna ở đây được xem như là một pháp thực tính (sabhāva), không phải là một quan niệm mang tính chủ thể hay khách thể.

([34])–  avacara, nghĩa là thường lui tới – Nd pc.

([35])– Xem Jātaka, chuyện trọng pháp (Gurudhamma). – Nd.

([36])– Là chánh tư duy trong Bát chánh đạo. Chánh tư duy là “sụ tìm kiếm đúng”,  là tìm kiến bản thể đúng như thật của các pháp; trong đó có Nípbàn; còn tà tư duy là “tìm kiến sai”, tức là tìm kiến dục lạc – Nd pc.

([37])–  Tính hẹp thì: 89 tâm –  (5 đôi thức + 4 tâm quả Vô sắc giới ) + 2 tâm thần thông =  77 tâm.

 Tính rộng thì : 121 tâm –( 5 đôi thức + 4 tâm quả Vô sắc) + 2 tâm thần thông = 109 tâm. (Nd).

([38])– Phong cách của Ngài Ledi Sayadaw khi mô tả một ý nghĩa, Ngài thường dùng nhiều thuật ngữ “đồng nghĩa”.  Do không thành thạo ngôn ngữ cùng văn hoá Miến Điện nên tôi (dịch giả  bản Anh ngữ – Nd) khó có thể dịch với nhiều thuật ngữ thích hợp.

([39])-Chú giải sư của “dhammasaṅgaṇī”, trong Aṭṭhasālinī có giải thích điều này bằng minh họa về cái hầm trú ẩn bên bờ sông. Trước tiên, nước phun ra khỏi hầm giống như ācaya của chuỗi sắc pháp, phun tia nước là sự tăng trưởng dần dần của nước cho đến khi đầy giống như upacaya và ngập giống như Santati – Dịch giả bản Anh ngữ.

([40])– Như  trong Sớ giải kinh Pháp cú có ghi nhận: Ngài Soreyya từ thân nam biến thành nữ khi xúc phạm đến Ngài Mahā Kaccāyana, từ thân nữ trở thành nam sau khi Soreyya sám hối Ngài Mahā Kaccāyana. Nd.

([41])– Điển hình chúng sinh cõi Vô tưởng do nghiệp sinh ra. Nd pc.

([42])– Manasikāra là “việc làm của ý”. Nd pc

([43])– Tâm hướng ngũ môn là tâm hướng về năm cửa: Mắt, tai, mũi, lưỡi và thân. Nhưng mỗi thới điểm chỉ hướng được một cửa tương ứng với cảnh, như  khi có cảnh sắc xuất hiện thì tâm này hướng về mắt, khi có cảnh thinh xuất hiện thì tâm này hướng về tai…. – Nd.

([44])- Vāta là loại gió đi vào mũi, nhờ đó mùi mới xúc chạm được với thần kinh mũi – Nd.

([45]) – Chất nước ở đây chỉ cho nước bọt có trong lưỡi – Nd.

([46])– Dhs, Mẫu đề tam (Mātikā).

([47]) – Sabhāva – Thực tính hay bản thể thật có. – Nd pc.

([48])– Ở đây nên hiểu là: Trạng thái cứng có thể thay đổi từ: rất cứng đến, cứng, cứng vừa phải rồi, mềm, vừa mềm, rất mềm…” Tức là chúng vẫn thay đổi trạng thái từ cứng sang mềm hay ngược lại. Nhưng chung quy vẫn là mềm hay cứng hoặc cứng hay mềm, nên dùng “không thay đổi” theo nghĩa này, không phải theo nghĩa “luôn luôn”, như “luôn luôn cứng, luôn luôn mềm” –  Nd pc.

([49])– A.ii, 49. Pháp bốn chi, kinh Rohitassa (Rohitassasuttaṃ) – Nd trích dẫn.

([50])– Gọi Nípbàn là thường, vì những gì bị diệt vĩnh viễn không còn sinh khởi lại, như bịnh vĩnh viễn không còn tái phát, đó là thường.

Gọi là lạc, vì sự khổ do phiền não ấy ra đã chấm dứt hoàn toàn, như sự khổ do bịnh gây ra đã chấm dứtkhông còn sinh khởi lại. Khổ dứt đó là “lạc”; lạc vì không khổ chứ không phải là thọ lạc, do đó gọi Nípbàn là lạc – Nd pc.

([51])– A.iv, 338. Chương 8 pháp, kinh Cội rễ của sự vật (mūlakasuttaṃ).

([52])– A.iv, 354- Chương pháp 9 chi; kinh Tôn giả Meghiya (Meghiyasuttm.).